Философия - рефераты : Идея всеединства от Ге аклита до Бахтина
Идея всеединства от Ге аклита до Бахтина
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма)
всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под
разными именами она присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи
мифологических истоков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает вторичности , эпигонства русской
метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства специфичны : оно
принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не постигаются
последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания , но
всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления . Если
попытаться дать связное определение , нужно сказать , вероятно так , так :
всеединство есть категория онтологии , обозначающая принцип внутренней формы
совершенного единства множества , согласно которому все элементы такого
множества тождественны между собою и тождественны целому , но в то же время не
сливаются в неразличимое и сплошное
единство , а образуют особый полифонический строй . Но это описание ,
включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть
законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть ,
поскольку всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного
выражения , а имеющая скорей характер интуитивно - символического указания на
некий специфический способ или строй бытия , который никогда не удается
раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в
том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных
проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие
этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного
исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего
механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые
переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют
апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной
экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции
постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство
выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования
и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского
удивления”.
Философская история всеединства
открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали
общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма часто подобные
идеи выражались посредством особых полусимволических формул :panta hen, hen kai
pan, hen kai polla, panta en panti и
др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего одно, и из
одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем
есть часть всего”. Все эти положения трактуют о единстве;
и,
хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва
выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью
выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и “все” - так что намечается путь к
возникновению особого представления о “всеедиснтве”.
Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все
существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же
время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно
должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и
взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства
отчетливо соотносятся с двумя
фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть - Космос
и Логос, Мысля Космос, открывали, что
единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство
во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность
сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в
первую очередь, Гераклит (ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится:
все едино”). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не
утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический,
соединяются воедино, в одном понятии или символе - тогда от единства и
отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное
соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с
ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции
всеединства .
Собственно философская рефлексия
проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с
Парменида . Вслед за ним , анализируя его мысль в своем “Пармениде” , Платон
уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает ,
что соотношение этих категорий - а
стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь посредством апорий .
Однако в качестве отдельной и самостоятельной
философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников .
Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из
которых складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как
осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать , где
осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности
.Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание всеединства :
всякое содержит в себе все , и созерцает
себя во всем другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое
сущее есть все ”. Ответ же на второй вопрос
заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства
обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией
всеединства : как мы указывали , последние возникает из соединения двух
предикатов , “ единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и
Логосу ; и , следовательно , соединение Космоса и Логоса , каковое и есть
kosmos noetos , закономерно должно
оказываться всеединством . Весьма важно при этом , что в неоплатонической
онтологии , умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим
онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит
онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в процессе
эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .
В эпоху раннего христианства и
патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и
внедряется во многие области учения .Вместе с тем , как и во всем этом
умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия ,
переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений . Всеединство -
глубоко философская тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви ( и
личности ) собственный независимый источник медитации о всеединстве ,
христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость
от греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей
философией , была синонимом философии как таковой .
В целом , это
аутентично-христианское видение , церковное , органическое и личностное ,
остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно , начиная с
псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская традиция все
заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства . У
псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится
на почву христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической
схеме , следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого -
и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина .
Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог
умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание
прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть
личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к
Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы как
предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и
каждой из его вещей . Так возникла христианизированная версия неоплатонического
всеединства , занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма
.
Именно здесь , в сфере христианского
платонизма с его всевозможными разновидностями , заполняющими пространство
между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся история всеединства в эпохи
Средневековья и Возрождения . Покуда главным философским руслом оставалась
схоластика с ее ориентацией на Аристотеля , влияние платонизма было , в
основном , ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция
всеединства не получала особого внимания . Важное исключение составляет ,
однако , филисофия Эригены , в которой
принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и
методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными диалектическими
построениями , всеединство не сколько подвергается анализу , продумыванию ,
сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира
. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху
Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к
Платону , и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после
псевдо-Ареопагита , где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное
, явилась философия Николая Кузанского . Это - философия редкой силы
воображения , способная поразить своей
изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и
динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей
темой . Прежде всего , уже в раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана
попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства .
Николай говорит , что принцип “ все во
всем ” реализуется путем contractio (
стягивание , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как
ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в
переводе В.В. Бибихина , 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина)
обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо
одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом ” ;
или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и ,
таким образом , любое получает все ,
все вещи , дабы в нем они стали ограниченным образом” . Как видно отсюда ,
Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь
всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем
обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в домостроительстве
Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей
традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” .
Философия Лейбница оставила в
истории всеединства страничку небольшую , но также отозвавшуюся поздней в
русской мысли. Вполне очевидно , что лейбницева монадология может
рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства ( хотя
последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный мир - собрание монад .
Монада же - “ множество в едином ” , “ множество в простой субстанции” , и
притом “ каждая монада представляет всю вселенную” , является “зеркалом
вселенной” . Имеется тут и своя
конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого
устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости вещей -
каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на части ...
иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состоянии
выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир
созданий , живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что подобные
представления близки русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к
этой метафизике - классический немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат
здесь во многом противоположные роли .
Уже в одной из самых ранних работ ,
Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ” , написанной в
рамках системы Фихте , Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen
kai pan . На этапе философии тожества всеединство , тесно связанное с самой
идеей тождества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание
рода в “Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого
Адама : род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в
нем “ каждый индивидуум - как вся совокупность
и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” . Далее , всеединым
устроением обладает эстетический предмет - художественный образ , произведение
искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет собою символ ; и построение
теории символа , основанной на принципе
всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в
нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в России.
В логике Гегеля всеединство
подвергается самому пристальному диалектическому разбору , сравнимому по
тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “
Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов
диалектического самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими
моментами , переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного
онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса ,
который сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно
сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с
метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем
горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный
итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля
, делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по
преимуществу , обитает в России . Как известно , метафизика всеединства -
важнейший этап в развитии русской философии .Этот этап включает в себя целый
ряд крупных философских систем , начало которым было положено философией В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не
составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с
предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для каждой
из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню -
восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская метафизика
всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства
опирается на
- мифологему Софии Премудрости
Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н.
Трубецкой ;
- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк
,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О.
Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А.
Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского
становления Соловьева , всеединство - его девиз , его формула Высшего Начала
.Уже в своих juvenilia , “
Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что
языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре
, всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной философской
системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всеединства ,
как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с основным
рабочим методом этой философии - методом “ критики отвлеченных начал”. В
частности, по Соловьеву , и бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным ,
выступает как отвлеченное начало ; его должный статус - предикат сущего , ибо “
бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог
- это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то
истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая сверхбытийна .
Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно есть также
становится отвлеченным началом ; в этом
случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному
ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя
вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное начало
гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила
какой-то барьер . долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой
философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению , в
русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских
систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция
Абсолютного( Всеединого) Сознания
-формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как
всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических
установок и категорий над онтологическими . Абсолютное Сознание у Трубецкого -
собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к
Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им гносеологически - как
определение содержания знания , познающего предмет , истинное суждение о
предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного первообраза отчасти
конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения ,
одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи -
не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по преображении своей эмпирической
природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи , но преображенно
чувственным , духовно-чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из
Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью
. Оно не есть ни только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез
того и другого ”.
Много внимания уделяет всеединству
Флоренский . Правда , относясь критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого
предшественника в метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого
термина . Но ,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке
философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно
всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное
продумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней формы
совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ ,
модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви . Этот
образ всеединства есть собрание , сообщество личностей , связуемых любовью и
силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского строится ,
таким образом , как единство и тождество софиологии , экклезиологии и
метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон , внутренний принцип
всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и ,
несомненно , вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства
с метафизикою любви , с идеями самоотдачи , жертвы , была подхвачена в
философии Карсавина . Отметим лишь
вкратце то новое , что приносит эта
теория . Существенна , прежде всего , ее прочная принадлежность руслу
христианского “ геоцентрического персонализма”. В отличие от других систем
всеединства , Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности ,
вводя онтологическую структуру триединства - триаду “
первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и принимая постулат о
тождестве трех начал :
Бог-Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как
принцип , подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает
бытийный процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же -
принцип статический , а не динамический
, принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса .
Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства , “ покой и
остановка ” его , принцип строения , внутренней организации
разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .
Интуитивизм , или идеал
- реализм , Лосского - другая из систем всеединства , обладающих
гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит особый характер
, принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “ онологической
гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде всего , к тому ,
чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии , открыв онтологические
предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге
Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии
, которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” , суверенных
конкретно - идеальных сущностей , и ,
по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ .
Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно
близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский
подчеркивает и ряд отличий : главное из них - отрицание знаменитого
тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается
возможность интуиции, любви , симпатии ” , устанавливается их единодушие , а
все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и
утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского промежуточна между
архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие от последней , она
сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем , присущих
мистическим учениям . Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием
Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к
концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный персоналистской
трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном бытии ,
присущем микрочастям мира в их нисходящей
иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки
лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России
заключают два учения , созданные почти одновременно , уже после Октябрьского
переворота - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством -
как между собой , так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного
Века , неся отпечаток атмосферы ,
тем и идей , что жили и развивались в кругах
Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство -
тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме музыкальной , тут была
сложность , было сплетение противоположных мотивов . Он не стал строить
собственной философии как метафизики
всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду . Ограниченность
этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему . Но в
тоже время , отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве
и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и
большим , нежели чисто теоретическим предметом , идеей , философемой . Будучи
не просто “ философом” , но глубоко философскою натурой , будучи историком
философии , историком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно
обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным
переживанием всеединства . Оно было для него символом , знаменованием
непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и
устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским
чувством , жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом
, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И
хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для этого
ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а
отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ , до исчерпания
философских перспектив русской метафизики . У них обоих - и у Лосева это
более явно - уже начинается зарождение , вынашивание некоего нового этапа ,
новой фундаментальной парадигмы для русской мысли , на смену прежней
панентеистской парадигме . Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще
не успели обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на
сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии
православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской
традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.
|
